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Bohumil Holas

Assistant d'Ethnologie à l'Institut Français d'Afrique Noire (IFAN)

Les Masques Kono (Haute-Guinée Française) :
leur rôle dans la vie religieuse et politique

Paris. Librairie Orientaliste Paul Geuthner S.A. 1952. 200 p.

Chapitre VIII
Nyomou Kpman Hinè

Nyomou kpman hinè, masque mâle, primitivement réservé à la caste des guerriers.

Au Préalable: Remarque historique

Pour déterminer le rôle que jouait jadis ce masque, il nous faut remonter tout d'abord aux temps d'avant la conquête. Voici comment se présentait alors la division sociale d'un village kono:

1. Un kounla ou koula 1, détenteur du pouvoir royal, était le chef militaire suprême qui commandait un certain nombre de villages; il s'était assuré cette position souveraine (qui n'est devenue héréditaire que par la suite) pour s'être distingué à l'origine par ses qualités exceptionnelles de guerrier. Dans chacun de ses villages subordonnés, il avait:
2. Un lieutenant, ou un sous-chef guerrier appelé kôkoun goundigui 2 qui était le seul autorisé à détenir le masque nyomou kpman hinè;
3. Tous les guerriers réunis formaient une véritable classe privilégiée (kôkounlanga, au sing: kôkounla). Cependant ko signifie en kono guerre, et koun, puissance; goundigui (ou ngoundigui) veut dire chef;
4. Le reste de la population était composé de cultivateurs paisibles, non autorisés à prendre part à la guerre ; les guerriers les appelaient d'ailleurs, péjorativement, les « femmes » (néa-ni, pl.);
5. Les kôkounlanga par contre étaient de vrais guerriers, fantassins expérimentés. Ils opéraient en première ligne d'attaque, soutenus par l'arrière-garde, ou par une « réserve » formée de jeunes gens (kokoualaki kpô-bla, au pluriel) en période d'apprentissage militaire.

Détention du Masque

Le nyomou kpman hinè est gardé dans la case d'habitation du kôkoun goundigui, commandant militaire du village. Inutile de dire que toutes les précautions sont prises pour le préserver du regard éventuel d'un non-initié.
De son côté, le koula détient son propre nyomou kpman hinè, qui, suivant l'ordre hiérarchique, est le plus puissant de tous.
Cette détention, confiée dans les temps anciens au meilleur des guerriers est devenu héréditaire de nos jours.

Rôle du masque en cas de guerre. — Avant chaque expédition militaire, à l'intérieur de sa case ou dans la cour emmurée de celle-ci, le kôkoun goundigui offrait au masque une ou deux noix de kola blanches qu'il avait mâchées et dont le jus orangé était craché sur le masque.
Ensuite, pour s'assurer d'une victoire, le kôkoun goundigui, en compagnie de ses camarades guerriers, immolait un poulet blanc et aspergeait de son sang la partie faciale du masque (nyomou ngou) qui devait ainsi toujours « renouveler » sa teinte rouge; le symbolisme de cet acte magique est évident.
Le nyomou kpman hinè (ce qui se traduit par le chef militaire déguisé) présidait, naturellement, au partage du butin de guerre :

1. Hommes capturés :
   1. Un certain nombre de jeunes captifs étaient castrés, et gardés au pays comme gardiens eunuques des femmes du roi et de celles des guerriers notables;
   2. D'autres, non castrés (avec leurs familles) étaient vendus en esclavage ou échangés avec les « Yacouba » de la Côte d'Ivoire contre les noix de kola;
   3. Un certain nombre de castrats était vendu aux négriers malinké, probablement à destination de la Haute-Volta (pour la cour du Mogho-Naba);
   4. Un autre convoi d'esclaves se dirigeait vers la côte, vraisemblablement pour être embarqués sur des bateaux faisant la traite avec l'Amérique;
   5. Quelques prisonniers (2 à 5 individus) étaient sacrifiés, en offrande d'actions de grâces, dans la forêt sacrée.

1. Le partage des femmes capturées se faisait de la façon suivante:
   1. Les jeunes et belles étaient partagées entre les rois et les guerriers, ou avantageusement vendues comme esclaves. En principe, les nourrissons suivaient leurs mères;
   2. Par contre les femmes vieilles et incapables d'un travail quelconque, étaient sacrifiées durant les fêtes de remerciement avec les autres victimes, ou, plus récemment, elles étaient simplement abandonnées.

Manifestement, l'utilisation actuelle de ce type de masque a perdu beaucoup de sa rigueur primitive et nous y retrouvons le nyomou kpman hinè sous un aspect notablement dégradé. Il n'y a cependant rien d'étonnant, dès qu'on se rappelle que toute la structure générale de la société kono a subi, depuis lors, de très importants changements.
De la sorte, outre les descendants des familles qui, strictement parlant, sont les seules personnes autorisées suivant la coutume, l'extension du droit de « posséder » un nyomou kpman hinè s'étendrait en réalité à tout initié (ou circoncis dans les Vépo et Saouro) qui se serait procuré préalablement une autorisation spéciale du dzogo-mou, moyennant le présent habituel d'une kola blanche, d'un poulet et d'une calebasse pleine de riz.
Pourtant dans les cantons à tradition ancienne (Lola, Mossorodougou) le nyomou kpman hinè conserve encore aujourd'hui un caractère plus ou moins sacré, et, peut-être, qui sait ? une parenté mystique avec le Bélier sacré de la mythologie universelle. Ses sorties sont par conséquent restées assez rares (1-2 fois par an), réservées seulement aux occasions de certaine importance, par exemple au moment de la récolte de riz, à laquelle cérémonie il assiste avec sa compagne qui, à l'instar de la nyomou néa, se trouve rapprochée de la notion de fécondité. Ce rapport bélier-fécondité pourra d'ailleurs trouver une explication théorique plus directe dès qu'on se rappellera l'existence du fameux bélier solaire dans la civilisation dite chamito-libyenne (et aussi dans celle des « chasseurs de steppes » des écrivains allemands) que Baumann et Thurnwald 3 retrouvent dans l'Ouest africain (p. ex. chez les Mossi, Gourounsi de la Haute-Volta et chez les Dagomba du Nord du Togo). Cet animal mystique s'y trouve intégré, en passant par le rythme de la végétation et de la récolte, dans le complexe culturel soleil-fécondité-héros (ou représentant des morts) selon la conception de Mircea Eliade 4.
Dans les cantons de Vépo et Saouro, il sert d'amusement aux jeunes gens et ses sorties sont relativement fréquentes. Il jouit même parfois d'une grande popularité.

Fig. 11. Différentes formes de cornes du nyomu kpman sinè :

1. cornes recourbées du haut en bas et suivant la ligne du front (canton de Saouro)
2. grosses cornes « semi-lunaires », ornées de rayures (canton de Vépo)
3. cornes disposées verticalement (voir photo Harley)
4. cornes droites, courtes (canton de Vépo)
5. cornes droites, longues (canton de Mossorodougou)

Aspect du masque

Suivant le degré de sa dégénérescence, on pourrait distinguer deux ou même trois formes du nyomou kpman hinè:

1. L'ancienne forme manifestant les caractéristiques de la partie faciale (toujours en bois) suivantes:
   1. La face toute rouge obtenue par le doublage d'un tissu rouge.
   2. Une paire de cornes recourbées du haut en bas, semblables à celles d'un bélier 5; ces cornes étaient lisses ou ornées d'une rayure (fig. 11a, 11b), et teintes en noir.
   3. Les cavités oculaires oblongues, lentiformes, pourvues seulement (chez les masques récents) d'un mince cadre en aluminium.
   4. Les deux mâchoires fixes sont dotées de quelques dents éparses, au nombre de 4 à 6; elles étaient jadis confectionnées avec de petits tronçons de nervures de plume de poulet, fixés aux mâchoires à l'aide de la cire d'abeille.
   5. La moustache était faite de la peau d'un singe noir (Colobus polykomos), et la barbe, de longues fibres de palmier à huile (Elaeis guineensis) noircies.
2. La forme plus moderne, que l'on rencontre le plus souvent dans le secteur à circoncision (Vépo, Saouro) serait par ailleurs caractérisée comme suit:
   1. Les cornes sont droites et lisses, ou bien disposées horizontalement et rayées: pour le premier cas, (voir fig. 11d, 11e) et pour le deuxième, la belle photographie b de la planche XI, dans G. W. Harley, Notes on the Poro in Liberia (Cambridge, Mass., U. S. A., 1941) dont nous reproduisons un croquis schématique sous la fig. 11c.
   2. La face toute rouge peut aussi n'être marquée que d'une bande en étoffe rouge, à la hauteur des yeux (cf. le spécimen de Harley), la surface du masque étant en bois noir verni; la bande rouge en tissu ne sera cependant jamais bordée de ces rubans en aluminium qui caractérisent le masque femelle de ce type.
   3. Des cercles ronds, découpés dans l'aluminium, entourent les trous orbitaires (qui, surtout à l'Ouest du Zié, gardent parfois leur forme allongée, plus archaïque).
   4. La bouche est munie de dents dont le nombre est très variable et peut dépasser 16 ; on emploie fréquemment des dents d'animaux domestiques ou sauvages (chien, vache, chimpanzé) ou d'éclats d'aluminium; les gencives sont parfois rougies aux noix de colatier mâchées.
   5. Trois cicatrices 6 parallèles et verticales, sur les deux tempes (ce qui coïncide avec la circonférence de la partie faciale du masque, munie en outre d'une série de petits trous de fixation) qui, suivant nos informateurs, seraient à l'origine les marques tribales des familles Yomalo et Togbalo, toutes deux détachées de la souche mandé.
      Les Yomalo (descendants de Yoma) apparentés d'une part à la famille Diomandé, et d'autre part aux Kono, et occupant actuellement la partie nord du canton Saouro (avec le village Pinè comme centre), auraient immigré de la région de Sikpita, au Nord-Ouest du cercle de Man, en Côte d'Ivoire.
      Les Togbalo (descendants de Togba), eux, situeraient leur point de diffusion à Gbéata, chef-lieu du canton de Karagoua, dans le cercle de Beyla (Guinée Française).
      Notons à cette occasion la rareté relative de ces cicatrices chez les masques mâles; par contre, elles sont presque de règle chez le nyomou kpman néa (et bien souvent chez le nyomou néa).
3. Dans quelques villages kono, il en existe encore une autre forme moderne, visiblement corrompue, entièrement dépourvue de cornes, et, par conséquent, d'une humeur moins agressive.

Vêtement

1. Le nyomou kpman hinè se coiffe d'une énorme couronne en plumes (gbuguè) de calao (oiseau du genre Bycanistes, de la famille des Bucerotidées), de hibou ou d'aigle, montée sur une sorte de calotte bien fixée au sommet du crâne.
2. Une large bande de tissu tombant sur la nuque, et recouvrant en partie les épaules, est munie de plusieurs blâminèniki dutourouabo (au sing.: blâminè touroua: blâ = mouton, minè = corne, niki — déterminatif du pluriel, du — et bo déterminant également le pluriel, touroua = remplir) qui sont des cornes évidées de mouton contenant des substances magiques
3. Du reste, le costume est toujours simple sinon pauvre, négligé et souvent sale mais jamais déchiré.
4. Sauf quelques exceptions, les nyomounga cornus sont d'une nature agressive et méchante, à pas rapides; par précaution, un nyomou kpman hinè sera presque toujours ceint d'une corde solide tenue par deux ou trois gaillards du village. En effet, il est parfois d'une méchanceté qui confine presque à la folie : en parcourant rapidement le village 7, il est toujours prêt à faire des dégâts et même à démolir une case (sic) ou, au moins, à frapper dur quiconque voudrait se reposer en s'asseyant au seuil de sa case. Aussi, pour s'asseoir ou pour dormir en toute tranquillité, on préférera se cacher dans sa maison et bien fermer la porte... Bref, pendant la sortie d'un nyomou kpman hinè tout le village se trouve en un état d'agitation indescriptible.

Ses armes

Lorsqu'il sort, le nyomou kpman hinè porte à sa main droite un fouet dont il n'hésite aucunement à se servir dès que l'occasion s'en présente. Cependant sa main gauche restera toujours recourbée de haut en bas. Lui-même gardera une tenue légèrement penchée en avant qui lui est d'ailleurs particulière; souvenir peut-être de sa figuration zoomorphe primitive ?
Les nyomou kpmanga (fig. 12) du Vépo et du Saouro passent pour être les plus dangereux et les plus redoutables ; aussi ne sortent-ils que solidement attachés. Par contre, ceux des cantons de Lola et de Mossorodougou, plus placides, se promènent librement et les jeunes gens leur font même défi en frappant la terre avec des bâtons et des balais, et en poussant le cri : déa-déa guè, plabo! Écoute: viens ici, cours après moi !

Sa suite

1. Comme un fait caractéristique, nous soulignons ici l'absence d'un interprète fixe (de l'avis unanime de nos informateurs, ce serait en effet un rôle ingrat, étant donné les réactions impulsives, la rapidité des mouvements, etc. , d'un nyomou kpman hinè); quiconque, parmi les hommes initiés se trouvera au moment donné à ses côtés, pourra servir au nyomou kpman hinè d'interprète occasionnel.
2. Nous avons déjà parlé plus haut des 2 ou 3 jeunes gens qui tiennent le masque farouche au bout d'une corde.
3. L'orchestre qui l'accompagne est composé, fortuitement, d'un ou de deux tambours à fente, de plusieurs petits tambours d'aisselle, d'olifants (flûtes en corne), etc.

Représentation symbolique

A plusieurs reprises, nous avons posé aux anciens du pays kono la question : quel personnage légendaire ou quelle idée matérialise ce masque ?
On serait peut-être autorisé à aller chercher une explication dans une très haute antiquité. Et, bien que nous n'ayons pas la moindre intention d'en pousser la théorie trop loin, des trouvailles récentes semblent nettement plaider en faveur de la théorie des influences, sur les territoires de I'Ouest africain, de la civilisation de l'Égypte ancienne, si chère à M. Delafosse et à ses disciples. Avouons cependant qu'il ne pouvait s'agir, alors, que d'un simple « pressentiment » — et c'est seulement aujourd'hui qu'on voit combien ce « pressentiment » contenait d'intuition, de cette intuition qui fait nécessairement partie de toute recherche scientifique ! Et ce n'est que depuis peu que nous disposons des premières preuves indiscutables, grâce aux découvertes de A. J. Arkell 8, concernant « des relations directes qui ont existé entre la vallée du Nil et l'Afrique occidentale, et probablement dès avant la conquête musulmane », pour emprunter les mots de Th. Monod 9. Et ce petit mot « avant »... quel développement « horizontal » ne prendra-t-il pas peut-être, un jour, quand un heureux coup de pioche aura permis de découvrir d'autres preuves, encore plus anciennes ?
Mais revenons maintenant à notre idée concernant la signification symbolique primitive du nyomou cornu.
Pour plusieurs raisons, et toute réflexion faite, nous sommes en effet porté à y voir encore une des innombrables figurations du bélier sacré.
L'image du bélier est toujours vivante dans la pensée religieuse de l'Afrique noire actuelle, et nous la trouvons fréquemment aussi bien dans la statuaire rituelle des Baoulé éburnéens que dans les conceptions cosmogoniques des Kokomba nord-togolais 10.
A l'échelle du temps, on se souviendra à cette occasion de nombreuses gravures libyco-berbères représentant le Bélier en tant que symbole solaire. Pour les anciens Égyptiens auxquels nous nous adressons pour notre cas tout spécialement, le Bélier fut l'animal consacré au dieu solaire Amon (ou Amon-Râ) — et on en trouve force témoignages surtout dans la glyptique cultuelle du Nouvel Empire. Mais bien avant encore, Khnoum, le Créateur et dieu des sources du Nil, se présente à nous sous la forme du Bélier 11.
Il serait cependant erroné d'envisager le Bélier comme un animal paisible. Les effigies criocéphales montaient toujours la garde le long du « chemin du dieu » des temples de la Haute Époque, en tant que symboles protecteurs redoutables. Une autre fois, nous lisons dans l'Am-douat, le « Livre de celui qui est dans le monde inférieur », la mention du Bélier armé d'un glaive qui est le tueur de ses ennemis... 12.
D'autre part, par exemple H.-M. de Campigny 13 définit nettement le Bélier comme un animal puissant, voire redoutable (op. cit., p. 227).
Et c'est plus particulièrement le caractère belliqueux du Bélier qui semble justifier notre parabole, qui pourrait paraître un peu hardie au premier coup d'œil, avec le nyomou guerrier.
Toutefois, la ressemblance extérieure n'aurait à notre avis qu'une importance secondaire. On n'ignore cependant pas une coïncidence à Iaquelle il serait parfaitement déplacé d'attribuer une plus profonde signification : la dualité de la forme des cornes. Les animaux amoniens de Thèbes ne se présentent-ils pas sous un double aspect eux aussi ? Les uns ont des cornes qui retombent et ne s'écartent pas de la tête (c'est aussi le cas des nyomou kpmanga de vieille facture) et les autres, des cornes horizontales, spiralées. A ce dernier phénomène architectural nous ne trouvons pas de parallèle dans les arts kono: les masques aux cornes droites, verticales rappelant plutôt celles du bouc, sont en effet toujours considérés par les Kono comme étant une simple imitation d'un masque de modèle étranger 14.
Une question analogue se pose pour la couleur rouge caractéristique de notre masque, celle-ci ayant été considérée, par les mêmes Egyptiens (et depuis l'aurore de l'Humanité peut-être) comme couleur maléfique 15 et, par conséquent, redoutable : visiblement, plusieurs épithètes de ce genre, semblables sinon synonymes, se trouvent ainsi associées dans la matière que nous étudions.
Evidemment, il serait facile — trop facile peut-être — d'interpréter la couleur écarlate du nyomou kpman hinè comme celle du sang de la guerre (bien que cela puisse être vrai) comme de ne voir dans ses cornes que les armes naturelles des bêtes sauvages.
Mais, malheureusement, les réponses de nos informateurs contemporains ne sont certainement pas assez claires pour fournir une explication satisfaisante.
Au point de vue étymologique, nous avons échoué sur l'interprétation du terme que nous transcrivons approximativement kpman: celui-ci signifierait un individu doué à la fois d'une grande force et d'agilité, et que l'on pourrait également définir par le mot plus usité dans le langage courant, mâfanga.
Mais, en dépit de ces incertitudes, nous sommes porté à voir, dans le nyomou kpman hinè actuel, la survivance d'une véritable divinité de guerre, entité théologique récente, telle qu'elle existe encore de nos jours chez les Fon, Yorouba et autres peuplades guerrières du Golfe de Guinée.

Ses sorties, ses interventions

1. Le nyomou kpman hinè, dans les temps d'avant la conquête militaire française, sortait seul, habillé:
   1. A chaque victoire remportée dans une guerre; nous l'avons dit plus haut.
   2. Aujourd'hui, il interviendra lorsqu'une querelle sérieuse se déclenchera parmi les habitants du village : après avoir rétabli la paix par son intervention directe et énergique, il présidera au sacrifice obligatoire de réconciliation ordonné par le dzogo-mou.
   3. Il sera aussi convoqué (alternativement avec son épouse nyon kpman néa) en cas de maladie grave, si le devin (tôlgbo-mou) l'a recommandé au père de la famille de la personne malade. Toutefois ce sera toujours et uniquement le dzogo-mou qui décidera en dernière instance si c'est le nyomou kpman hinè ou plutôt la nyomou kpman néa qui sera plus apte à intervenir dans le cas donné.
   4. Si l'importance du moment l'exige (et c'est encore le dzogo-mou qui en jugera), les deux masques sortiront ensemble.
   5. Dans certaines occasions de grande importance, les nyomounga re des villages voisins seront requis de prêter leur concours. Le cas s'est produit récemment, en 1948, au cours des troubles administratifs du Vépo.
      La chefferie cantonale, souffrant depuis quelque temps de la rivalité entre le prétendant coutumier Gbato Duolo et le chef de canton octroyé par l'Administration, Fanha Togba 16, une dizaine de nyomou kpmanga des deux sexes s'étaient réunis à Nzo, en vue d'une tentative de réconciliation
      « à l'amiable. Ce qui pourrait nous étonner, c'est que cette tentative n'en avait pas moins échoué. De cette expérience nous voulons cependant retenir deux points suivants: d'abord que — dans les litiges concernant les questions du pouvoir politique (autrefois identique avec le pouvoir militaire) — ce sont les nyomou kpmanga qui seront appelés à intervenir, et que, dans le l'exemple donné, le relâchement progressif de la structure coutumière, d'une part et l'éducation dans un milieu étranger du lettré Fanha Togba (agent de l'Administration) de l'autre, ont vigoureusement contribué à l'échec du geste rituel conciliatoire.
   6. Du respect que doit le nyomou kpman hinè au nyomou hinè résulte qu'il évite ce dernier partout où il le rencontre. Et s'il lui arrive, assez rarement d'ailleurs, au cours d'un déplacement d'une localité à une autre, de se trouver sur le même chemin, il se cachera dans la forêt ou dans la brousse, avec toute sa suite, dès qu'il aura entendu, de loin, la chanson annonçant le passage de son confrère barbu.
      De même au village, pendant une sortie simultanée, il se tiendra prudemment du côté opposé à l'espace public.
   7. Etant donnée la fréquence relative de ses sorties « régulières », on pourrait avec raison qualifier d'exceptionnelles ses apparitions cérémonielles sous la forme « non-habillé ». Dans des cas pareils, le nyomou kpman hinè sera d'habitude accompagné de sa femelle. Ainsi, les parties faciales des masques seules seront portées, simplement tenues à la main, pour couvrir la face de leurs nyomou koulo-bla. Cependant le cortège des initiés entonne des chants appropriés, à caractère rituel. Il n'y a pas de musique et la population non-initiée est exclue.
2. Le couple des nyomou kpmanga « non-habillés » interviendra notamment :
   1. A l'occasion de la mort subite ou accidentelle d'un habitant du village. Rappelons au préalable que chez les Kono, la mort est considérée comme a naturelle » lorsqu'elle résulte de la vieillesse, du suicide, du meurtre ou d'une blessure sanglante. De même, lorsqu'un homme est tué à la guerre, ou lorsqu'une femme succombe pendant l'accouchement 17. Aux opérations criminelles des « sorciers » ou aux activités nocives des puissances occultes (on chérissait autrefois l'expression « esprits malins ») seront par contre attribués : la mort résultant d'une morsure de serpent, d'une maladie indéterminée survenue à l'âge jeune, une noyade, un foudroiement, l'écrasement sous la chute d'un arbre. Il se peut cependant, en cas d'incertitude, que l'opinion publique soit divisée, et c'est alors qu'interviendra une curieuse ordalie. Supposons que la communauté se trouve par la suite séparée en deux camps opposés: le premier groupe défendant p. ex.la cause du décès naturel, se fera représenter par des hommes disposant d'armes de chasse et qui, accompagnés de leurs chiens, se rendront dans la forêt. A leur tour, les adversaires feront la même chose, dans une autre zone de chasse. Le principe de ce « jugement des dieux » est des plus simples : gagnera l'opinion du parti celui qui aura tué le premier gibier.
      Tel est le schéma général. Le problème devient cependant plus restreint dans notre cas concret: tandis que le meurtre, la noyade, l'accident de travail mortel relèveront sans discussion de la compétence du nyomou kpman hinè, la mort par la foudre sera toujours considérée comme a affaire publique », nécessitant un traitement rituel spécial. Toutefois, bien que la croyance en un châtiment infligé aux voleurs par les cieux soit solidement enracinée dans le pays kono 18 l'interdiction de toucher au cadavre de telle personne n'est pas limitée aux forgerons de caste, comme c'est le cas ailleurs. Non seulement les fossoyeurs spécialisés, préservés, au préalable, contre le risque de « contamination » possible par un système de rites appropriés peuvent toucher à la dépouille de l'individu foudroyé, mais toute personne profane peut en faire autant, impunément, dans les cantons à l'Est de Zié. Nous envisageons cependant les choses autrement lorsqu'il s'agira du Lola ou du Mossorodougou.
      Dès qu'un des accidents énumérés ci-dessus est annoncé au village, les nyomou kpmanga, sans plus tarder, se rendent sur les lieux. Entre temps, les initiés se seront réunis à l'entrée des cases des détenteurs des masques respectifs. L'avertissement usuel est ensuite donné à la population pour se cacher en toute hâte En tête de la procession entonnant le chant funèbre, les deux masques s'en vont chercher le corps Celui-ci, ramené au village (et nous pensons ici à un accident survenu en dehors de celui-ci), ne sera jamais déposé dans la case qui lui appartenait de son vivant, mais dans une case « neutre », par hasard disponible ou évacuée à cette intention Cela fait, les nyomounga annonceront la mauvaise nouvelle, par le truchement de leurs interprètes occasionnels, à la veuve qui reste cependant toujours cachée dans sa case Et ils se sauvent en toute vitesse pour se « mettre à l'abri des reproches ». Nous assistons ici en effet à un bel échantillon de la psychologie religieuse « primitive » que l'on serait tenté de traduire, plus prosaïquement, par une « fuite devant la responsabilité morale ». Puis, sur un signal donné, les portes des maisons s'ouvrent et les lamentations des femmes éclatent. Toutefois, le rôle exorciste du nyomou est dans ce cas fini, car, désormais, le cadavre, primitivement souillé et rituellement purifié ensuite, sera soumis aux conditions normales. L'enterrement, ainsi que les cérémonies funéraires suivront par conséquent leur voie habituelle.
   2. Les nyomou kpmanga seront aussi appelés pour intervenir lorsqu'il s'agit d'un agonisant, quand il n'y a plus de temps à perdre et qu'on ne saurait s'en tenir aux règles normales: le « sorcier » qui avait envoûté la personne malade, une fois désigné par le dzogo-mou, le couple des nyomounga le saisira et l'amènera devant ce dernier afin qu'il puisse confesser son crime, et s'en disculper par la suite moyennant le versement d'une somme adéquate.
   3. Les nyomou kpmanga non-habillés contribueront également à la mise en place (ou au rechange) de grands blocs de pierre qui, au nombre de deux ou quatre, servent de fondement et d'enclume à une forge, la forge ayant une signification nettement cultuelle dans les conceptions théologiques des Kono, puisqu'elle est le lieu sacré où les divinités célestes archaïques avaient conclu une véritable hiérogamie avec les entités chthoniennes. Pratiquement, la forge est regardée comme un autel ou un sanctuaire, tout travail constructif y compris la mise en place (ou le rechange) de ses 24 gros blocs de pierres, de l'enclume, etc, sera exécuté dans des conditions rigoureusement rituelles, par les hommes initiés, sous l'ingérence directe du nyomou kpman hinè en tant qu'agent associé aux hiérophanies
      célestes. Après avoir convoqué les gens du poro par un cri convenu, le nyomou ou les nyomounga les encourageront durant l'exécution de leur œuvre parfois difficile 18. Pendant le transport de pierres tous les chemins sont gardés, et les sentiers symboliquement barrés par les tiges de toa, afin d'empêcher une rencontre inopinée avec des personnes profanes.

Fig. 12. Parties faciales de deux nyomu kpmanga, Canton de Vépo

Noms personnels

Les noms donnés aux nyon kpmanga mâles font toujours allusion à un trait particulier de leur caractère extraordinaire: Fanga de Doromou
(canton de Vépo) est rapide comme un coup de vent (fanga). Le même nom est donné au nyomou kpman sinè de Gbakoré. Goumbé de Gama, le chef-lieu du Saouro, est redouté car il rappelle une araignée (du même nom) dont la piqûre passe pour être mortelle. Le comportement du nyomou kpman hinè de Zougouta, dans le Mossorodougou, est si violent et bruyant qu'on lui a donné le nom Kèblé qui désigne un arbre sauvage de la famille des Mimosées), dont les grosses gousses, arrivées à maturité, éclatent avec un craquement qui se fait entendre à une grande distance; on se sert d'ailleurs du même terme pour désigner un enfant criard

Notes
1. Le « I » se rapproche sensiblement du « r » roulé.
2. Ou ngoundigui, mot probablement d'origine bambara = koun-tigui, chef, d'après Moussa Travélé, Petit Dictionnaire français-bambara et bambara-français, p. 33, Paris, 1913, 26 éd. 1944.
3. H. Baumann, R. Thurnwald und D. Westermann, Völkerkunde von Afrika, Essen, 1940 (trad. fr. par L. Homburger: Les peuples et les civilisations de l'Afrique, Paris, 1948).
4. Op. cit., p. 136.
5. D'après l'essai de Classification stylistique du masque dan et guéré de la Côte d'Ivoire occidentale (A.O. F.) par P. J. L. Vandenhoute (E. J. Brill, Leiden 1948), ce type de masque kono appartiendrait vraisemblablement à la « région stylistique dan ». L'auteur, dans son élaboration schématique s'exprime ainsi: « Un dernier type de masque à cornes, extrêmement rare cette fois-ci, est caractérisé par des cornes de bélier qui jadis, remplies d'ingrédients magiques, étaient fixées dans la chevelure des guerriers notables, à l'origine comme amulette protectrice en temps de guerre, comme insigne de dignité ensuite. Les tresses frontales de la coiffure populaire sont imitées de cette garniture en cornes de bélier..., (op. cit., pp. 18-19). Nous ne reconnaissons cependant pas la vraisemblance de cette dernière assertion.
6. En parlant d'un masque décrit par E. Donner dans Kunst und Handwerk in N.-O. — Liberia, Baesler-Archiv., Bd. XXIII, Heft 2-3, Berlin 1940, P. J. L. Vandenhoutte (op. cit., - p. 19) reconnaît à ces trois cicatrices également l'origine diomandé: « Ce masque trahit d'ailleurs facilement son origine septentrionale par le tatouage Diomande, figuré par de lourdes nervures assez pointues... qui s'observe chez les Kono, mais sous l'influence Mandingo ».
7. En effet, certains auteurs ont pris l'habitude d'appeler ce genre de masques les « masques coureurs ».
8. Arkell (A. J.), Gold Coast Copies of 5th—7th Century Bronze lamps, dans Antiquity, XXIV, March 1950, pp. 38-40, 4 fig.
Monod (Th.), Analyse de l'article cité de Arkell parue dans Bulletin de l'lnstitut Français d'Afrique Noire, t. XII, janvier 1951, no. 1, pp. 278-279.
9. Voir p. ex. Holas (B), Pour faire tomber la pluie (Togo du Nord), dans Notes africaines, no. 41, janvier 1949, pp. 13-14.
10. On pourra consulter à ce sujet la traduction française de : Erman (Adolph), Die ägyptische Religion, sous le titre: La Religion des Egyptiens, Paris, 1947, et notamment le chapitre Béliers et boucs, pp. 66-67. La bibliographie relative à ce sujet étant d'une extrême richesse, il nous est impossible de donner ici une documentation plus complète. Rappelons seulement au hasard les noms de Plutarque, Hérodote, Champolion, Moret, Ebers, Lepsius, H. Gauthier, Breasted, E. Meyer, Otto, Lefebvre, Schubart, etc.
11. Erman, op. cit., trad. fr., p. 274.
12. Campigny (H, d. de), La tadition égyptienne, Paris, s. d., 256 p. Il, fig.
13. Surtout yacouba, à les en croire. Mais nous soupçonnerions plus volontiers une influence soudanaise, plus ou moins lointaine.
14. Cf. Erman, op. cit., p. 209.
15. Cf. à ce sujet le récit de Lah, chef de Kooulenta.
16. Cette croyance ne coïncide d'ailleurs point avec celle des peuplades voisines : chez les Guerzé p. ex. une telle femme sera soumise a des règles spéciales d'extrême rigueur. Les divergences coutumières de cette importance ne sauraient cependant être attribuées qu'à une évolution brusque du coutumier religieux kono, et nous soupçonnons ici des influences récentes. D'autre part, I'extension géographique de pareils phénomènes socio-religleux dépasse rarement une large limite.
17. Cette superstition ne saurait cependant être considérée comme propre à la civilisation des Kono actuels. On sait combien elle est répandue partout dans le monde (p. ex. M. Eliade affirme que « la foudre est l'arme du dieu du ciel dans toutes les mythologies... », op. cit., p. 59). Sur le plan local, la civilisation mandé ancienne, dont les Kono sont si largement redevables, aurait dû servir de vecteur à cette conception eschatologique. Et ce n'est qu'avec étonnement que l'on constate, en même temps, I'ignorance chez certains Kono du rôle que jouent habituellement les « pierres de foudre » dans ce complexe de symboles. Il est vrai que les outils microlithiques se trouvent plutôt rarement dans cette région, et nous n'en avons trouvé, en 1948, qu'un seul échantillon in situ dans la grotte de Blande, près du village de Kooulenta (voir nos Notes préliminaires sur les fouilles de la grotte de Blande, dans le Bulletin de l'lnstitut Français d'Afrique Noire, t. XII, n° 4, octobre 1950, p. 999-1006).
La seule superstition communément répandue chez les Kono consiste en la croyance que la foudre (en tant que phénomène météorologique, et non point une pierre tombée du ciel !) est I'instrument utilisé par des « sorciers puissants » pour punir un voleur ou autre malfaiteur, p. ex. un empoisonneur, un de leurs adversaires, etc. On voit nettement que l'intervention des forces célestes se trouve tout à l'arrière-plan de ces conceptions occultes.
Par ailleurs, p. ex. Fr. de Zeltner (Polissoires et haches en pierre provenant de la Haute-Volta, dans le Bulletin du Comité d'Etudes historiques el scientifiques de l'Afrique Occidentale Française, tome VII, no. 4, 1924, pp. 617-618) s'est heurté à la même ignorance de la valeur métaphysique des haches polies chez les peuplades habitant le cercle de Dabakala (Côte d'lvoire):
« Personne n'y attache d'importance, paraît-il, quoiqu'elles soient tombées du ciel. Tout le monde peut les ramasser, elles ont été trouvées en faisant la culture. On n'en fait pas-de gri-gri, et elles n'exercent aucune influence sur la récolte... »
18. Les grosses pièces de pierre étant parfois transportées d'une carrière éloignée.