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Pierre Cantrelle & Marguerite Dupire
L'Endogamie des Peuls du Fouta-Djallon*

Recherches africaines. nos. 1-2-3-4. 1964, p. 69-98

L'Endogamie élevée de certaines populations d'Afrique Noire présente un vaste champ d'études, encore peu exploré. En effet l'imprécision des renseignements, l'absence d'états civils nécessitent l'emploi de méthodes particulières d'approche.
La fréquence des mariages consanguins, mesure devenue classique de l'endogamie, nous renseigne peu sur ses caractères particuliers et son fonctionnement à l'intérieur d'une société donnée. Dans ce domaine, l'apport de la méthode ethnologique semble fructueux.
Le traitement comparé des données recueillies dans une même population guinéenne (Peul du Fouta-Djallon) par le Docteur P. Cantrelle, démographe, et M. Dupire, ethnologue, s'efforce d'éclairer certains comportements matrimoniaux au sein de leur texture culturelle.

I. Formation des isolats (1)

Circonstances de l'étude

Le Fouta-Djallon, dont Richard-Molard fit une description complète, est une région montagneuse d'environ 50.000 kilomètres carrés située dans la partie moyenne de la République de Guinée. Le plateau central atteint une hauteur de 1.000 mètres, notamment dans le Timbo et le Labé, où se déroulèrent les deux enquêtes.
Il s'abaisse au Sud vers la région côtière, à l'Ouest ses « marches » atteignent la Guinée portugaise, au Nord le Sénégal, tandis que la région soudanienne du Haut-Niger le sépare à l'Est de la Guinée forestière.
En 1955, sur les 2.650.000 habitants que comptait l'ensemble de la Guinée la population de la zone du Fouta-Djallon était estimée à un million d'habitants, dont plus de la moitié composée de Peul, appelés ici Foula.
Deux séries de données sont à l'origine de cette étude (carte 1). La première concerne un village de 260 habitants, divisé en quatre hameaux et situé à 3 kilomètres de Pita, dans le canton de Timbi-Tunni. Ce village, choisi en raison de ses facilités de communication avec un grand centre, avait fait l'objet d'une monographie socio-économique et biologique annexée à l'enquête démographique sur l'ensemble du Fouta-Djallon. L'établissement des généalogies de tous les habitants du village servit de base à la détermination du degré de parenté des unions.
La seconde série fut recueillie dans deux villages du canton de Labé. Par son caractère typiquement foula — attesté par les meilleurs informateurs — et son importance (3.419) habitants), le village de Dionfo, à 30 kilomètres de Labé, sur la route de Tougué (canton de Koin), semblait convenir à une enquête quantitative sur les types de mariages. Cependant, en raison de la dispersion considérable de l'habitat, seuls furent étudiés, outre le centre (misiide), certains de ses hameaux d'hommes libres, d'artisans (foulaso) et de serfs (runde).

Carte no 1. — Densité de la Guinée
(Source : Mission démographique 1954-55)

Dionfo ne comprenait que des lignages appartenant au clan Diallo et provenait d'un éclatement récent de la misiide de Tarambaali. Là, lignages de clans Diallo, Ba et Bari s'y trouvaient suffisamment représentés pour que des mariages entre clans pussent aléatoirement s'y produire. C'est pourquoi l'enquête fut étendue à la misiide de Tarambaali, située à 10 kilomètres de Dionfo, dont l'histoire éclaire aussi les relations des habitants de ces deux villages,
Ces monographies sur deux localités, choisies pour des raisons diverses, n'ont été basées, ni l'une ni l'autre, sur un sondage statistique. Sans prétendre représenter stricto sensu l'endogamie des Foula du Fouta-Djallon elles permettent du moins d'en établir un ordre de grandeur, comparable à d'autres données de même nature.

Recueil des données généalogiques

Il est relativement aisé d'établir des généalogies à partir d'états civils ; en leur absence, il faut recourir à d'autres méthodes. Dans une société où les droits se transmettent en ligne masculine, tandis que la résidence est patrilocale 2, les hommes nés dans un même village appartiennent à un ou plusieurs patrilignages et les liens de voisinage recouvrent ceux de la parenté agnatique (carte 2) : une étude sur place permet donc de recueillir des données sur les liens généalogiques de tous les villageois.
D'autres raisons facilitent au Fouta-Djallon l'établissement de généalogies. Les Foula se montrent fiers de leur ascendance et se moquent de l'ignorance en cette matière des anciens serfs déracinés. Les relations agnatiques avaient aussi une portée politique. C'est pourquoi ils conservent le souvenir de leurs ancêtres, dont les noms se transmettent souvent aux générations suivantes.
La caste des griots a pour fonction essentielle de chanter les louanges et de réciter les généalogies des chefs, même les plus insignifiants, au cours des réunions publiques. Cette connaissance, bien qu'orale, appartient donc au domaine public et les Foula appartenant à des lignages, même sans renommée, sont ordinairement capables de remonter jusqu'à la quatrième génération, voire jusqu'à la septième et au-delà.

Carte no. 2. — Mode de résidence (Misiide Ndantaari)

A Ndantaari, à partir des fiches démographiques rédigées pour chaque concession, unité familiale résidentielle, furent établies des généalogies rudimentaires, susceptibles d'être reliées les unes aux autres, puisque les hommes du village appartiennent à trois branches différenciées du même lignage maximal (Nduyeeɓe), dont ils ignorent cependant le niveau de segmentation. Une généalogie complète sur sept générations fut ensuite dressée avec l'aide de tous les villageois.
Les questions portaient sur les ascendants de chacun des hommes adultes et sur leurs relations de parenté avec leurs épouses, qu'il s'agisse des mariages d'hommes vivants ou décédés.
Situer ces généalogies dans le temps présentait de plus sérieuses difficultés.
Il existait quelques repères historiques :

• époque du travail forcé
• construction d'une route
• arrivée des Français
• autres événements de la vie de la région.

A partir de l'âge approximatif des personnes vivantes — renseignement exigé par l'enquête démographique — on détermina leur date de naissance. Puis en demandant l'âge de l'intéressé à la mort de son père, on en fixait la date, et celle de sa naissance, selon sa longévité approximative, estimée par ses enfants.
La méthode utilisée à Dionfo-Tarambali fut légèrement différente : les généalogies des patrilignages du village étant indispensables à l'enquête ethnographique, elles furent donc établies au départ, avec l'aide des hommes les plus âgés ou les mieux renseignés de chaque segment. Celles-ci servirent de canevas à l'enquête sur les mariages qui fut menée auprès de tous les hommes du village. Le questionnaire comportait les points suivants: noms et lignages des pères et mères, nombre de femmes épousées, leurs lieux de naissance et lignage d'origine, liens de parenté entre les époux et types de mariage. Après avoir noté le terme vernaculaire, qui exprimait la relation de parenté affirmée entre les époux, la chaîne en était établie à l'aide des tableaux généalogiques. Il fut parfois nécessaire d'avoir recours à de doctes vieillards pour compléter ou corriger les réponses incertaines des intéressés et particulièrement lorsque la chaîne généalogique empruntait successivement la ligne masculine et la ligne féminine. Une enquête parallèle auprès des femmes mariées et portant sur les mêmes questions apporta une vérification partielle à la première.
Dans l'établissement de ces données une certitude absolue ne peut être obtenue. Aussi soulignerons-nous les difficultés rencontrées, les causes d'erreurs les plus fréquentes, ainsi que certains procédés qui servirent à les éviter ou à les corriger.
L'identification d'un individu est affaire délicate, puisqu'il n'existe dans cette société que quatre patri-clans, un nombre limité de lignages par village et que les noms islamiques, peu nombreux, se retrouvent souvent toutes les deux générations. Mais cette identité officielle compte peu dans la vie quotidienne où chacun se reconnaît par son surnom ou son titre. Des questions sur les ascendants, sur les relations de parenté entre habitants du village complètent cette identification.
La connaissance des rapports de générations entre individus vivants apparaît essentielle pour reconstituer des généalogies étendues car, fréquemment, les informateurs télescopent des générations et il s'ensuit des décalages entre les différentes branches d'un même lignage. Or la communauté de génération se traduit, dans la vie sociale, par le partage de certaines prérogatives. En observant, par exemple, la distribution des parts de viande ou des noix de kola à un mariage ou à une cérémonie religieuse, il est aisé d'obtenir une vision globale des groupes à l'intérieur d'un vaste lignage comprenant des parents très lointainement apparentés ou d'âges disparates. L'observation ethnologique complète on corrige l'information orale.
Etant donné l'importance des droits agnatiques dans cette société, il est inévitable que les relations de parenté paternelles, même éloignées, soient mieux connues que des relations utérines ou mixtes. Il est facile de rétablir des relations de parenté au 10e degré et souvent au-delà entre conjoints issus d'un même lignage tandis qu'on obtient rarement la même précision et la même certitude pour un degré similaire de parenté, non plus agnatique, mais mixte.
La réticence des Foula à avouer une union réprouvée introduit une autre cause d'erreur : ils essaient, dans ce cas, de donner le change, faisant passer, par exemple, pour une cousine une fille classificatoire proche. Ces inexactitudes sont aisément décelées par les tableaux généalogiques ou les témoignages de tierces personnes. On obtient une objectivité plus grande, en pratiquant ce genre de questionnaire par petits groupes et non individuellement. Certains vieux captifs se montrent souvent d'excellents informateurs pour avoir été les confidents de leurs maîtres et ils n'ont pas les mêmes raisons que les Foula de cacher les scandales ou les secrets familiaux. En résumé, si les causes d'erreurs ou d'oublis sont nombreuses il apparaît possible d'en déceler le mécanisme et, par certains procédés simples, d'y pallier en partie.
Les documents obtenus ainsi comprennent donc d'une part la généalogie complète d'un village (Ndantaari) depuis sa fondation, s'étendant sur deux siècles et fournissant les mariages anciens et actuels des hommes nés dans le village ; d'autre part, les généalogies des différents lignages de deux villages (Dionfo-Tarambali), plus étendues numériquement, mais ne portant systématiquement que sur les mariages des hommes actuellement vivants 3. Dans l'un et l'autre cas, données les plus précises possibles sur le degré et le type de parenté entre conjoints ont été rassemblées.

Formation des isolats

Les plateaux du Fouta-Djallon ne constituent pas une barrière, mais sont, contraire, largement ouverts vers l'extérieur.
L'habitat y est dispersé ; environ 80% de la population se répartit dans des hameaux de moins de 500 habitants, mais ces hameaux étant peu éloignés les uns des autres, la densité de la région où se situe l'enquête dépasse 50 habitants au kilomètre carré, une des plus fortes observées en Guinée. Malgré une abondante pluviométrie, le sol est peu fertile, car les pluies violentes et les vents en arrachent peu à peu la terre arable, transformant de grandes surfaces en terrains impropres à la culture, ne pouvant servir que de pâturages à la saison des pluies.
En dépit de l'opulence apparente de certains grands chefs, les Foula sont pauvres. Ils ne possèdent que quelques têtes de bétail et leurs cultures de mil, fonio, maïs, leur permettent à peine de vivre. Beaucoup de jeunes émigrent saisonnièrement au Sénégal pour y travailler et certains s'expatrient pendant de longues années on même ne reviennent jamais au pays. Par ailleurs, des familles descendent dans les vallées voisines, pour s'installer sur des terres plus riches, encore inoccupées.
Ces caractéristiques géographiques, démographiques, économiques pourraient favoriser des unions exogames entre familles voisines ou étrangères. Or les faits, comme on le verra plus loin, montrent une tendance inverse.
Dans une population d'éleveurs sédentarisés, il semblerait légitime d'invoquer l'influence de facteurs économiques, telle la taille du troupeau, dans la sélection des conjoints. Malheureusement, les données manquent pour vérifier cette hypothèse 4. En fait, les facteurs sociaux et politiques semblent avoir eu une importance essentielle dans la formation des isolats. Il est donc nécessaire de retracer l'organisation sociale des Foula à leur arrivée au Fouta-Djallon et l'histoire de leur installation sur les terres qu'ils ont conquises, particulièrement sur les sites des villages qui nous intéressent. Les principes sociaux et politiques qui ont présidé à cette mise en place illustreront clairement la naissance d'une société fermée, que ne laissaient pas prévoir les conditions naturelles de l'habitat.

Structure du lignage

Chez ces immigrants peul venus du Macina, la filiation s'établit par les mâles. Tout Foula dit appartenir à l'un des patriclans, Ba, Bari, So, Diallo, issus des quatre fils d'un ancêtre mythique. Ces clans n'ont au Fouta qu'un rôle social très effacé : on se salue du nom d'honneur de son clan (yettoore) et l'on pratique les plaisanteries autorisées entre membres de clans liés par des relations croisée, calquées sur celles qui unissent enfants de frères et enfants de soeurs. Ce comportement entre clans et cousins croisés est généralement lié à un système d'unions préférentielles. Celui-ci n'apparaît pas aujourd'hui entre clans croisés.
De l'ancêtre du clan, sont issus de nombreux lignages aux relations généalogiques probablement mythiques, la descendance proprement historique ne commençant qu'à partir du lignage maximal. Celui-ci se subdivise, à différents niveaux, en segments (fig. 1), l'avant-dernier désigné par le terme de dambugal (porte) et le dernier par celui de suudu (case). Chaque segment porte généralement le nom de son ancêtre fondateur ou celui du lieu où il s'est établi ; tout individu doit pouvoir énumérer, pour se situer généalogiquement, les noms de tous les segments auxquels il appartient simultanément, du clan au lignage minimal, tel par exemple un Diallo Girladyo Usuneyankeedyo Alfayanke Galle Suudu Iisaa (cf. Fig. 1).
Les segmentations résultent ordinairement de la séparation de frères, à la suite de mésententes ou simplement à cause de la nécessité de trouver de nouvelles terres à cultiver. Les fils aînés restaient dans l'enclos du père, le galle 5, à la misiide (paroisse) tandis que les cadets allaient fonder des hameaux (foulaso) dans le voisinage, sur des terres appartenant à leur lignage. C'est de cette manière que quatre des six fils de Karimou restèrent dans la misiide de Tarambaali, fondée par leur grand-père, tandis que les deux autres s'établissaient dans le foulaso de Dionfo (fig. 1). Les parents d'un même segment constituent un groupe fonctionnel et dirigé par l'homme le plus âgé, le Mawɗo. Ils possèdent des terres en commun, héritent les uns des autres et observent les règles relatives aux unions préférentielles et interdites concernant certains proches parents.

Figure 1. — Segmentation d'un patrilignage

Les hommes adultes mariés s'installent dans un enclos fermé avec leur case au centre, entourée de celles de leurs épouses, car ils sont polygines : ce foyer forme un groupe élémentaire de consommation ; mais une ou plusieurs épouses peuvent résider dans un autre galle. Le ɓeynguure (littéralement : accroissement), expression de l'autorité du chef de famille, comprend tous les résidents des galle dépendant de lui : épouses, fils mariés installés à leur compte, parents orphelins, serviteurs.

Organisation socio-politique

Cette structure patriarcale s'encadre dans une organisation politique hiérarchique. Il n'y eut pas rupture entre l'organisation primitive de ces pasteurs, devenus musulmans et conquérants et les nouvelles formes de domination politico-religieuse qu'ils implantèrent au Fouta. Pouvoir social héréditaire, puissance politique, suprématie religieuse, se combinent entre les mains de quelques grandes familles.
Comme le fait remarquer A. Demougeot, dans soir étude sur l'organisation politique et administrative du Labé : « Au temps de leur infiltration au Fouta-Djallon, ils avaient gardé leur ancienne organisation en clans et familles (lignages) : lorsqu'ils se fixèrent sur les terres des Diallonkés, chaque clan voulut rester le seul maître du sol dont il s'était emparé et, à l'intérieur du clan, les familles les plus respectées ou les plus redoutées prirent les commandements 6. » Le Fouta-Djallon fut ainsi partagé en neuf provinces géographiques ou diiwe (sing. diiwal). Tarambaali-Dionfo dépendant du diiwal de Labé (commandé par des Irlaaɓe), Ndantaari du diiwal des Timbi. Il reste aujourd'hui des traces de cette ancienne organisation territoriale. Le chef de Tarambaali, un Usuneyankeedyo Alfaayanke, détenait sa charge du chef de diiwal de Labé et nommait lui-même les chefs des villages qui dépendaient de lui (Kaalan, Madi-Doŋel, Kurakoo, Wuresoko) et qui, en raison leur situation, s'appelaient « le diiwal derrière la rivière Dombele ». Ces quatre villages, aujourd'hui politiquement indépendants de Tarambaali, entretiennent toujours avec cette misiide des relations amicales et matrimoniales.
Quatre lignages Irlaaɓe, issus des fils de Mawnde, s'établirent dans la région de Labé, les Kaaliduyanke affirmant bientôt leur prépondérance à Labé même. Le diiwal était commandé par un karamoko, nommé alfa, qui avait sous ses ordres les chefs de misiide, commandant eux-mêmes les foulaso et runde de serfs. Pouvoir religieux et politique se recouvraient,
Pour lutter plus sûrement contre les fétichistes, les neuf karamoko décidèrent, dans les premières années du XVIlle siècle, d'élire un des leurs comme chef supérieur de la Confédération. Pendant trente ans, sous le nom de Karamoko Alfa, celui-ci mena la guerre contre les fétichistes. A sa mort, son fils étant trop jeune, ce fut son neveu surnommé Sori qui succéda à sa charge. Confiant en sa popularité, celui-ci se fit bientôt nommer almaami (chef religieux). Mais les karamoko, craignant qu'il ne porte atteinte à leurs privilèges, exigèrent qu'il partageât le pouvoir avec le fils de Karamoko Alfa. Depuis lors, la règle s'établit de la succession alternée au pouvoir supérieur, pour une durée de deux ans, d'un descendant de l'une des deux branches qui prirent les noms de Alfaya et Soriya. Si nous soulignons ici cet arrangement politique, c'est qu'il eut très certainement une influence considérable dans la formation des isolats, en opposant les familles les unes aux autres. Ce principe d'alternance en effet s'appliquait non seulement au commandement suprême mais aussi à celui des diiwe et même des misiide. Les Usuneyanke du dambugal Alfaayanke galle se divisèrent en deux branches, issues des deux épouses du fondateur, qui alternativement se succédaient au commandement de la misiide. Cette structure compétitive, née de circonstances historiques, prenait aussi fortement racine dans la mentalité anarchique du peul pasteur.
Les lignages que l'on rencontre dans une misiide ne sont pas politiquement égaux. Ceux qui détiennent le commandement, leurs ancêtres ayant conquis les terres et dominé le pays, constituent les lignages dominants, autour desquels se sont rassemblés les autres groupes familiaux, plus faibles ou plus récemment arrivés sur les lieux. Chaque noyau entouré de ses satellites compose un teekun 6 qui porte le nom du lignage dominant auquel se sont ralliés, pour obtenir des terres, des lignages foula clients avec leurs serviteurs, ainsi que des étrangers. Ces teekun sont au nombre de trois à Tarambaali et il est nécessaire de remonter aux origines de la misiide pour en comprendre la formation, qui illustre les relations actuelles des groupes humains.
Ce sont des Pulli Uururɓe de clan Ba, pasteurs fétichistes, qui les premiers arrivèrent avec leurs troupeaux sur le site du village actuel de Tarambaali. Pacifiques, ils s'étaient infiltrés par petits groupes dans le pays, où ils vivaient en bonne entente avec les Diallonké autochtones. Il se passa une période de temps assez longue avant l'arrivée d'un conquérant, Alfa Moussa, un Diallo Girladyo Usuneyanke, arrière-arrière-grand-père de la plus vieille génération vivante. Il venait du village de Hinde et aurait conquis avec les membres de sa famille des terres sur les Diallonké, puis construit une mosquée qui devint le centre de la misiide de Tarambaali. Les petits-fils d'Alfa Moussa se dispersèrent autour de la misiide en petites agglomérations (foulaso), dont l'une acquit son indépendance, il y a trente ans, en construisant sa mosquée ; c'est le village actuel de Dionfo.

L'arrivée de Irlaaɓe Ndyobboyaaɓe, appartenant aussi au clan conquérant Diallo est postérieure à celle des Usuneyanke, tandis que les lignages de clan Bari descendraient d'un ancêtre qui aurait été l'élève coranique du fondateur de la mosquée, Alfa Moussa.
Les terres conquises par les Dialluɓe furent partagées entre les groupes politiques de la misiide. Il y eut ainsi trois groupes propriétaires de terres :

• les Usuneyanke Alfaayanke avec les Dembeleyaaɓe Ba trouvés sur place et les Usuneyanke Maleyaaɓe et Dikkoyaaɓe qui s'étaient rattachés à eux du temps d'Alfa Mousa ;
• les Usuneyanke Paate, Kura et Sori qui arrivèrent plus tardivement, avec les Dialluɓe Ndyobboyaaɓe
• les Bari Dayeeɓe

De nouveaux partages eurent lieu à la suite de l'extension et de la dispersion des groupes : ils se firent à l'intérieur des lignages entre descendants de frères. Actuellement les cinq segments descendant de Maama Ibrahima forment chacun une unité agraire indépendante (fig. I. Il reste cependant des terres collectives au teekun et d'autres qui le redeviennent, à la mort du dernier représentant du segment. Chacun de ces groupes possède son chef des terres qui en autorise l'usage, tant à ses hommes libres qu'à ses serfs ou à des étrangers.
Ces teekun ont encore aujourd'hui un rôle social non négligeable. Certains travaux collectifs se répartissent par teekun et, aux cérémonies islamiques, la viande des animaux égorgés est divisée de la même manière ; pour la grande prière du Vendredi, les membres de chacun des teekun rentrent par une des quatre portes de la mosquée, hiérarchiquement orientées. En effet, dans toute mosquée du Labé :

• la première des portes à l'Est est celle de l'Almaami
• la seconde à l'Ouest, dite « porte des chefs », donne accès aux hommes de la famille dominante avec leur teekun
• la troisième au Nord est réservée aux familles apparentées au lignage dominant
• la dernière au Sud, ou « porte des étrangers », aux Foula appartenant à d'autres clans que le clan conquérant, aux artisans castés et aux étrangers.

A la suite de la prière, les anciens et les chefs de galle se réunissent pour discuter des affaires communes et élaborer des projets de mariages entre membres de différents teekun de la misiide.
La structure résidentielle présente aussi un aspect segmentaire et hiérarchique. La misiide est ordinairement divisée en quartiers rayonnant autour de la mosquée. C'est l'installation côte à côte de parents appartenant à un même segment de lignage qui constitue l'unité sociale de ces quartiers. Les hommes libres qui ont émigré dans les endroits les mieux situés y ont créé des foulaso : les plus petits ne sont habités que par un seul lignage dont ils portent parfois le nom, tel Doŋol Seeleyaaɓe, la colline des Seeleyaaɓe. Les anciens serfs habitent des runde, souvent situés en contre-bas, cultivant pour eux des terres concédées par leurs maîtres, tandis que les artisans se concentrent dans des hameaux distincts de ceux des hommes libres (carte 2).
L'histoire de la formation du village de Ndantaari illustre bien ce processus de diffusion à partir de groupes de parents agnatiques. Des Ba Nduyeeɓe, venus de la région de Kédougou (Sénégal oriental) dans la seconde moitié du XVIIe siècle, établirent sur l'emplacement du runde actuel de Ndantaari le premier lieu saint de la région des Timbi. La dispersion commença à la génération des arrières-petits-fils du fondateur du site. L'aîné des fils de Hammadi, surnommé Hoggo-Mango, né probablement vers 1740, se décida, après le transfert du lieu saint à Timbi-Tunni, à construire une nouvelle mosquée à l'endroit qu'elle occupe maintenant. Il créa sa concession à l'ouest de la mosquée, au milieu de ses champs. Son frère cadet, Yero Aliiwu, planta son enclos à côté du sien. Enfin le troisième fils, Dikko Diallo ou Daawuda alla fonder le foulaso Kaadye à trois kilomètres de Ndantaari, aux environs de 1830. Yero Aliiwu et trois de ses fils le rejoignirent quelque temps après. L'agencement actuel des concessions de Kaadye respecte cette double origine segmentaire et, d'autre part, jusqu'en 1953, les gens de Kaadye avaient conservé une concession à Ndantaari, leur misiide d'origine.

Carte no. 3. — Hameaux préférentiels

A ces trois branches Nduyeeɓe, désignées sous les noms de Hoggo-mango, Baayero et Daawuda, se joignirent vers la seconde moitié du XVIIIe siècle deux nouvelles familles également Nduyeeɓe, celle de Maama Souleyman dite Sule et celle de Maama Bala ou Saliou. Ces trois lignages se partagèrent le terroir et leur distribution sur le terrain reflète leur triple origine (carte 2). Les trois branches Hammadi, descendant du fondateur de la misiide, occupent le centre du village et le quartier de Gaɗa Hama, les gens de Sule, le Nord, ceux de Maama Bala, la portion Sud. A la mosquée, les gens de Hammadi entrent par la « porte des chefs », ceux de Maama Bala par la porte Nord tandis que les hommes de Sule empruntent la porte Sud. Les cimetières eux-mêmes ont été fondés sur cette structure segmentaire : il en existe quatre à Ndantaari-misiide dits Hoggo-mango, Baayero, Maama Bala et Sule.

Un fils de Maama Bala, Suaybu, alla fonder le foulaso, Sirindi, à sept kilomètres à l'Ouest, à flanc de montagne. Vers 1934, Kaadye fur brusquement abandonné et une partie de sa population retourna à Ndantaari tandis qu'une fraction de la branche Baayero émigrait dans le canton de Sokili. Ils y fondèrent un nouveau foulaso qui, bien que dépendant administrativement du canton de Sokili, reconnaît toujours ses liens avec Ndantaari.
La misiide Ndantaari partage aussi avec Pita le foulaso Hadjilera et a acquis trois concessions dans le runde Timal et des terres dans l'ancien foulaso Ley-weendu.
Les groupes sociaux : Foula libres, artisans, serviteurs, autochtones conquis, méritent le nom de castes à cause de leur étanchéité, qui n'exclut pas néanmoins un réseau complexe de relations et d'échange de services. C'est en effet sa filiation héréditaire et le statut politico-religieux acquis par son lignage qui détermine le rôle social de l'individu dans un système de clientèle ou le principe de dépendance s'applique à tous les degrés de l'échelle sociale.
Les castes inférieures : serviteurs, artisans, cherchent à imiter les normes culturelles des Foula libres, particulièrement en matière matrimoniale, sans pouvoir accéder à un statut social supérieur.
Bien que cette organisation socio-politique se soit démantelée, ces différences de statut transparaissent encore dans les comportements sociaux, le type de résidence et les coutumes matrimoniales.

Les règles matrimoniales

L'organisation sociale qui vient d'être décrite laisse déjà prévoir une certaine endogamie. Celle-ci risque de se voir renforcée par des règles matrimoniales, expression de préférences et de répugnances traditionnelles à l'égard de certains types de mariage.
Les Foulas observent les prescriptions coraniques, excluant comme épouses sept catégories de femmes en raison de la parenté et sept autres en raison de l'allaitement et de l'alliance. Ils étendent encore ces interdits aux parentes classificatoires 7. Toutes les « mères » et toutes les «filles », à l'intérieur du segment de lignage, c'est-à-dire toutes les parentes appartenant à une génération consécutive à celle d'ego, sont prohibées en vertu du principe qui autorise le mariage avec leurs filles ou leurs mères.
Les parentes de sa propre génération soeur et fille de la soeur de la mère exceptées, et des générations alternées (petites-filles et grand-mères éloignées) s'opposent quant au traitement matrimonial à celles des générations consécutives (filles, mères, arrières-petite-filles, arrière-grand-mères vraies et classificatoires). L'arrière-petite-fille « est comme » la fille, l'arrière-arrière-petite-fille répète la petite-fille. L'accord n'est pas complet sur le degré à partir duquel le mariage est autorisé avec une grand-mère ou une petite-fille classificatoire ou de lignage différent.
La coutume impose entre ces parents un comportement qui correspond dans son ensemble aux régulations matrimoniales. S'il ne faut ni rentrer dans la case d'une « fille » mariée, ni lui parler intimement par contre grand-père et petite-fille sont autorisés à des licences de langage et de geste dont certaines font allusion à un mariage hypothétique.
A côté de cette opposition entre générations alternées et consécutives à l'intérieur du patrilignage, s'en manifeste une autre, celles des parentes parallèles 8 (cousine parallèle, nièce en ligne agnatique) et des parentes croisées 8 (cousine croisée, nièce en ligne croisée). Alors que le mariage avec une nièce en ligne agnatique, appelée fille, est prohibé, la nièce sororale, désignée par un autre terme devient, à un certain degré, une conjointe possible.
Cette distinction néanmoins ne joue plus le même rôle dans sa propre génération, comme l'attestent les préférences très caractérisées des Foula pour certaines cousines. En effet, l'épouse préférentielle par excellence est la fille du frère du père (cousine parallèle paternelle) suivie de la fille du frère de la mère ou de celle de la soeur du père (cousine croisée). A défaut de ces cousines germaines, on recherche des cousines éloignées ou des parentes autorisées à l'intérieur du patrilignage. La fille de la soeur de la mère, cousine parallèle maternelle, relève par contre de la catégorie des conjointes prohibées.
Les Foula fondent leurs choix actuels sur différents mobiles d'ordre à la fois économique et social. Quand un homme épouse la fille de son oncle paternel, le patrilignage contrôle plus facilement et sa conduite et ses biens. On évitera qu'une femme du lignage, propriétaire d'animaux, épouse un étranger. « Nous suivons le bétail, disent les Foula, nous ne laissons pas les femmes partir avec le bétail ». Un tel mariage renforce d'autre part la puissance économique et politique du groupe fraternel, à condition évidemment qu'il réussisse.
Consolidant les intérêts du segment de lignage en face d'autres segments et conservant ses biens, ce mariage « de rétention » se recommande aussi bien aux riches qu'aux pauvres. Un jeune homme sans fortune sait qu'il peut aller demander à son oncle paternel sa fille par faveur ; celui-ci n'exigera qu'une faible dot dont il acceptera le payement à crédit. On peut d'ailleurs attendre le même service de la part d'un oncle maternel.
Le lévirat, non seulement recommandé mais considéré comme un droit d'héritage des veuves du frère aîné, présente également l'avantage de conserver les femmes dans le lignage. Le sororat, très rarement pratiqué aujourd'hui, était d'usage autrefois,
Les Foula n'aiment pas épouser des femmes étrangères à leur groupe ethnique ou à leur caste sociale. Bien qu'autorisées, les unions avec des femmes autochtones à la région sont très rares. C'est se dégrader, considère un Foula, que de demander en mariage une femme castée. La possibilité de prendre, parmi les captives, des concubines a largement contribué au métissage de la race, mais ces unions sont rares aujourd'hui, les serves étant libres de leur choix et la polygynie régressant par suite du nivellement des fortunes.

II. Calcul de la consanguinité et essai d'interprétation

Mesure du coefficient de consanguinité

La consanguinité a été calculée à partir de la méthode de Wright (1): chaque degré de parenté étant affecté d'un coefficient, on établit la somme de ces coefficients pour un groupe donné que l'on divise par le nombre total d'unions. On a tenu compte des multiples liens de parenté d'une même union, dans la mesure où ils étaient connus, mais pour la commodité de la représentation, les unions figurera dans la colonne de leur degré de parenté le plus élevé (tabl. 1).
Une société polygyne engendre des demi-frères et soeurs ; il est donc nécessaire de savoir, pour chaque couple apparenté, s'il l'est par un ou deux ancêtres communs. Ces données avaient été établies à Ndantaari, mais non à Tarambaali-Dionfo. De façon à pouvoir comparer les matériaux, les coefficients calculés dans le second groupe, à partir d'un seul ancêtre, ont été multipliés par 1,5 (la polygynie réelle étant au Fouta-Djallon de 1,6 femmes par homme cet indice de correction peut être considéré comme minimum).
L'emploi de cette méthode permet la comparaison avec les résultats obtenus par d'autres auteurs dans des sociétés non industrialisées (10, 11, 12, 13, 14, 24). Néanmoins c'est à l'échelle des sous-groupes que devra s'établir cette comparaison. Car l'analyse montre que les différences qu'ils présentent sont à ce point significatives, qu'un coefficient global d'endogamie eut été, au Fouta-Djallon, dépourvu de sens.

Variations du coefficient de consanguinité entre castes et lignages

Le coefficient de consanguinité varie de manière considérable entre les différentes castes de cette société; Foula libres, artisans, serviteurs (tabl. 1). Les artisans, peu nombreux, ne sont représentés ici que par des boisseliers et des forgerons : ces castes très fermées ne s'intermarient pas et se montrent plus endogames que les Foula (respectivement 29, 30 et 11,04). Puis viennent les Foula, avec des coefficients moyens de 10,2 à Tarambaali-Dionfo et 5 à Ndantaari. Les serviteurs enfin sont beaucoup moins endogames: coef. 2,9 pour les runde de Tarambaali-Dionfo et 3,3 petit celui de Ndantaari (23 mariages). Bien que faible par rapport aux précédents, ce coefficient est cependant relativement élevé comparé aux départements français les plus endogames.
Les différences relevées entre les castes de cette société foula concordent singulièrement avec celles constatées dans un groupe de Toucouleur du Fouta-Tooro (14), dont les coutumes matrimoniales sont proches de celles des Foula (15, 16).

A l'intérieur de la case noble il apparaît également des différences significatives d'un groupe de parents agnatiques à l'autre. Les lignages Ndyobboyaaɓe et Dembeleyaaɓe de Tarambaali-Dionfo ont un coefficient de consanguinité plus élevé (13,9 et 11,5) que la moyenne de leur caste (10,2). Les Alfaayanke -Galle sont nettement moins endogames (6,7) : c'est la famille qui détient héréditairement la chefferie dans ces deux misiide. Soulignons que ces lignages sont comparables quant à leur taille et à leur patrilocalisme.
Pour comprendre les raisons de ces variations il est nécessaire de passer à l'analyse sociologique des types de mariages consanguins pratiqués par chacun de ces groupes (castes) et sous-groupes (lignages).

Nous avons étudié, sous l'angle théorique, le système matrimonial de cette société avec ses unions interdites, autorisées et préférentielles. L'analyse des unions réellement pratiquées va nous permettre de juger dans quelle mesure ces règles sont observées. Toutes les relations de parenté entre conjoints ont été retenues et classées, selon des types reconnus par la société elle-même (tabl. II).
Les Foula accordent une préférence nettement accentuée à la cousine paternelle, fille du frère du père, classificatoire (12,6%) puis proche (10%) ; vient ensuite la fille de l'oncle maternel (5,2%) et la cousine croisée classificatoire patri ou matrilatérale (4,7%). D'autres types de parenté se rencontrent en moindre proportion : petite-fille classificatoire par des hommes seuls, fille de la soeur du père, fille classificatoire, par des hommes et des femmes, tante classificatoire, grand-mère classificatoire et enfin fille de la soeur de la mère (deux cas seulement).
Chez les artisans, la parente la plus recherchée est également la fille de l'oncle paternel (13,1%) mais celle-ci est suivie de plus près par la fille de l'oncle maternel et la cousine croisée classificatoire (10,5% et 5,2%). Les deux autres cousines sont peu représentées et on rie rencontre pis de mariage avec des femmes appartenant à d'autres générations que celle du sujet (tante, fille ... ).
Quant aux serviteurs, dont l'endogamie est faible comparée à celle des deux castes précédentes, ils épousent autant la fille du frère du père que celle du frère de la mère, puis la fille de la soeur du père.
Ce tableau met en relief l'étrange attrait qu'éprouvent les Foula patrilinéaires pour l'endogamie de patrilignage. Cette apparente anomalie sociologique est moins accentuée chez les artisans et serviteurs qui restent fidèles aux traditions du mariage d'alliance à l'extérieur du lignage.
Il faut souligner aussi, chez les Foula, une proportion assez élevée de mariages avec des parentes de générations différentes de celles du conjoint, successives (fille, tante) ou alternées (petite-fille, grand-mère), certaines d'entre elles si proches, qu'elles sont considérées par les informateurs comme interdites. On rencontre surtout ces unions dans les lignages où existent des décalages entre les générations de ses segments ; ainsi les Ndyobboyaaɓe ont épousé beaucoup de filles classificatoires même au 5e degré (fille du fils du frère du père) ainsi qu'une arrière-petite-fille classificatoire.

L'endogamie de patrilignage

Il n'entre pas dans le cadre de cette étude d'élucider les raisons profondes de ces choix matrimoniaux. Nous avons vu que les intéressés trouvaient, au mariage avec la fille du frère du père, des avantages économiques sociaux et politiques. Mais comment faire apparaître des corrélations entre ce type particulier d'endogamie et des phénomènes aussi flous et difficiles à mesurer, puisqu'ils sont intervenus dans un temps historique dont il ne reste aucune trace certaine et que d'autre part les valeurs négatives et positives d'un même facteur — extrême pauvreté et richesse en bétail — peuvent provoquer un choix identique, pour des mobiles cependant profondément différents ?
Nous tenterons néanmoins de comprendre les différences entre les lignages sous le rapport de leur endogamie-exogamie de patrilignage. Pour simplifier le schéma, les relations strictement patrilatérales entre conjoints, à quelque niveau que ce soit du patrilignage, ont été comparées aux relations croisées ou utérines, ces dernières à peu près inexistantes (tabl. III).
Prenons les segments détenant héréditairement la fonction à la chefferie de misiide. On constate que les Alfaayanke Galle Ibrahima présentent un coefficient de consanguinité moins élevé que les autres lignages, mais que la plupart de leurs mariages avec des parentes se font dans le patrilignage (76%). Ils partagent d'ailleurs ce caractère avec leurs segments parallèles (autres Alfaayanke Galle, Alfaayanke Ndeylal), qui dominent politiquement dans la région (respectivement 78 et 80%).
Le mécanisme du rapport exogamie-endogamie de patrilignage parait être le suivant : les familles détentrices du pouvoir pratiquent soit des mariages d'alliance avec d'autres familles politiquement influentes ou économiquement fortes dans la misiide ou en dehors de la misiide (avec des lignages de clan Ba particulièrement), soit des mariages avec des parentes agnatiques, qui ont pour effet de conserver les avantages socio-politiques ou économiques antérieurement acquis. Ces unions sont souvent réciproques entre familles étrangères alliées, de même qu'à l'intérieur des familles paternelles. Ce processus apparaît clairement dans l'analyse (1) de tous les mariages pratiqués pendant trois générations (au total 56) dans une branche Alfaayanke Galle Ibrahima qui, à ce moment de son histoire, chercha à accaparer le commandement de la misiide, l'obtint et le conserva. L'équilibre, à chaque génération, entre sept types de mariage, les uns d'alliance exogames — les autres de « rétention » — endogames au lignage ou à ses segments — est très significatif. A titre d'exemple, un des hommes de ce segment, qui se maintint plusieurs années au poste de chef, commença par marier trois de ses filles à des étrangers riches et de bonne famille, puis il donna la quatrième au fils de son frère qui venait d'obtenir lui-même le commandement de la misiide.

A Ndantaari, où les segments Hoggo-mango et Baayero, issus de deux frères, détiennent la chefferie et vivent avec deux autres segments du même lignage lointainement apparentés, ce phénomène est moins visible. Ici intervint une inégalité entre l'effectif des deux segments, qui explique que la branche aînée Hoggo-mango prit plusieurs femmes dans la branche cadette, tandis que celle-ci se mariait beaucoup dans son sein; pour la même raison cette dernière détint plus souvent le commandement de la misiide.
Les Foula de Ndantaari sont, dans l'ensemble, fortement patricentriques, bien que leur coefficient de consanguinité soit moins élevé que celui de Tarambaali-Dionfo.

D'autres lignages se montrent, après ceux-ci, attachés aux unions patrilinéaires : les Dembeleyaaɓe Ba, descendants des premiers pasteurs, gros propriétaires de bétail, dont le segment le plus riche, celui du foulaso Gundupii, est aussi le plus endogame au patrilignage ; les Ndyobboyaaɓe, lignage puissant, appartenant au groupe conquérant de la région de Labé, ainsi que les Usuneyanke dits Butudyi; les Dayeeɓe Bari, du clan des almaami, qui fournirent de nombreux marabouts et en tant qu'alliés participèrent à la conquête de cette région avec les Usuneyanke.
La fréquence des mariages dans le patrilignage chez les forgerons est comparable à celle des Foula. Sur ce point, cette caste d'artisans, conservatrice, puissante, jalouse de ses prérogatives et localement fixée, se différencie des boisseliers, pauvres et nomades. Une attitude identique a été observée parallèlement dans ces deux castes, hommes libres et forgerons, chez des groupes foula immigrés au Sénégal oriental.
Ce caractère apparaît moins clairement lié à la puissance économique qui, aujourd'hui, s'évalue surtout en bétail. En effet, à côté des Dembeleyaaɓe, les Seeleyaaɓe, eux aussi gros propriétaires de bétail, se marient beaucoup moins dans le patrilignage 10. On observe d'ailleurs, à l'échelle individuelle, que le mariage avec la fille du frère du père, lorsqu'il semble économiquement motivé, répond à une situation extrême, les familles des conjoints étant soit riches, soit démunies de bétail et, dans ce dernier cas, le beau-père-oncle paternel n'exige pas toujours de son neveu le ƴamal (dot) : faveur qu'engendre toute parenté proche entre les conjoints, qu'ils soient cousins parallèles ou croisés.
Aussi prononcée soit-elle, cette endogamie de lignage n'exclut pas une exogamie basée sur l'échange et les mariages réciproques entre familles : l'équilibre entre ces deux attitudes apparaît particulièrement recherché par les familles ayant à s'assurer un bénéfice auquel elles ont légitimement droit, mais qui ne leur est pas automatiquement acquis.
On a sommairement souligné que le système politique des Foula sédentarisés, comme celui des pasteurs nomades, ne prévoyait pas un ordre rigoureux de succession au commandement et c'est pour résoudre les conflits entre segments issus de l'ayant-droit que fut instauré au Fouta-Djallon le principe de l'alternance au pouvoir des deux branches Alfaya et Soriya. Exogamie et endogamie de lignage constituent les deux pôles d'un même processus, permettant au segment de lignage d'acquérir, puis de renforcer, son pouvoir démographique, économique et par conséquent politique pour faire face aux segments concurrents. Cette tactique n'est pas particulière aux Peul : elle est pratiquée par d'autres sociétés patrilinéaires, islamisées ou non, possédant une structure politique très semblable à la leur (18, 19, 20, 21, 22).

Variations de la consanguinité en fonction du rang de mariage et des générations

La consanguinité des premières unions est plus élevée que celle des suivantes ; phénomène assez général dans les sociétés polygynes africaines où ce sont les parents qui recherchent un premier conjoint pour leurs enfants : ces mariages répondent à des intérêts familiaux, tandis que le choix personnel intervient dans les mariages suivants.
Près de la moitié des Foula de Tarambaali-Dionfo (48,8%) épousent en premières noces une parente, tandis que 26,3% seulement de leurs unions secondaires sont consanguines. Une différenciation similaire se retrouve dans les autres castes : 11,1% et 4,8% chez les serviteurs, 41,6% et 33,3% chez les forgerons, 25,8% et 7,1% chez les autochtones ; seuls les boisseliers font exception (60% et 66,6%), mais leur échantillon est trop petit pour prêter à comparaison (tableau IV).
A l'échelle des sous-groupes (lignages) cette constatation apparaît également valable et seuls les Dayeeɓe Bari échappent à cette coutume matrimoniale.
Est-il possible de passer à une vision dynamique de ce phénomène ? Cette propension à l'endogamie présente-t-elle un caractère constant, évolutif ou cyclique dans cette société ? S'agit-il d'un mode d'adaptation à une situation temporaire ou d'un trait fondamental de structure ?
Pour tenter de répondre à cette question, les unions des sept lignages les plus importants ont été classées par génération d'hommes mariés. Cinq générations sont représentées dans le lignage le plus étendu, mais décalées d'un segment à l'autre. Dans la génération la plus ancienne (G1), aux mariages des vieillards vivants ont été ajoutés, pour compléter l'effectif réduit, ceux des défunts dont on avait gardé un souvenir précis.
En comparant toutes les unions, premières et secondaires, de chaque génération, on constate une progression croissante de l'endogamie, de la plus vieille à la plus jeune. Mais ces chiffres sont sujets à caution, puisque les hommes âgés ont contracté plus de mariages secondaires que les jeunes ce qui, étant donné la consanguinité plus élevée des premières unions, abaisse le taux général de consanguinité des vieilles générations par rapport aux jeunes.
La comparaison ne serait à la rigueur valable, compte tenu de l'inégalité de l'effectif des générations, qu'entre les premières unions de chaque cohorte. Les résultats consignés dans le Tableau V montrent un accroissement si peu sensible dans la proportion des premières unions consanguines, de la plus vieille à la plus jeune génération, qu'on serait tenté d'y voir plutôt un caractère fixe. Ceci d'autant plus que les pourcentages de mariages consanguins des deux générations, dont l'effectif mariable est au complet (G2 et G3), sont étonnamment proches (49,6% et 49%) et que le pourcentage de mariages dans le patrilignage varie très peu d'une génération à l'autre (de 38 à 44%).
Sommes-nous en présence d'une relation optimale entre unions endogames et exogames au patrilignage, d'un système matrimonial mixte, mais cohérent, répondant aux particularités de la structure socio-politique de cette société ?
Telle nous semble l'interprétation à retenir, dans le cadre du moins des matériaux de cette enquête.

G = génération, G1 étant la plus vieille ; A = mariages dans le patrilignage ; B = autres mariages consanguins ; C = mariages non consanguins

Endogamie en face des facteurs démographiques et géographiques.

Abandonnons le point de vue culturel pour nous poser le problème du rapport de l'endogamie avec la seule dimension des groupes. Aucune relation constante n'apparaît entre le coefficient de consanguinité et la taille du hameau estimée par le nombre des unions contractées par les hommes vivants. Dans la communauté Tarambaali-Dionfo, quelques hameaux (foulaso) apparaissent plus endogames que le centre (misiide); on peut penser à une ouverture de l'isolat dans la misiide, facilitée par sa plus grande dimension et hétérogénéité, la présence d'un marché et d'une toute commerciale, tandis que nombre de foulaso sont habités par des propriétaires de bétail demeurés plus traditionalistes.
Par contre, pour une même caste, l'endogamie de village, basée sur des relations de voisinage et parfois de consanguinité, croit avec la taille de celui-ci : 65% des mariages des Foula de la misiide Tarambaali (1.400 hab.) se font encore avec des épouses originaires de cette misiide, tandis que la proportion n'est plus que de 17,6% pour le petit hameau foula de Sirindi.
L'exposé historique a montré que l'implantation géographique de la société foula avait été conditionnée par sa structure socio-politique. De fait, la majorité des hameaux où ont été choisies les épouses (de 74 à 94% des mariages) se situent dans un rayon de 5 kilomètres. Le pourcentage de mariages à l'intérieur de ce rayon de 5 kilomètres a été établi pour les trois misiide et les deux foulaso dépendent de Ndantaari.

La plupart des foulaso issus de la misiide d'origine, Tarambaali, rentrent dans ce rayon de 5 kilomètres ainsi que les plus importants villages qui, dépendant politiquement de la misiide principale, formaient avec elle le diiwal Gaɗa-Dombele (carte 3). Si le rayon de mariage dépend en partie de la densité de la population — la plus forte du Fouta-Djallon — il est surtout fonction de la structure résidentielle. Parents et alliés continuent à vivre à courte distance les uns des autres et les habitudes culturelles et politiques qui se sont maintenues déterminent le caractère préférentiel de ces hameaux, dans le choix des conjoints.
Ce comportement culturel est également apparent si l'on compare, à plus vaste échelle, l'endogamie de village des Peul à celle d'autres groupes ethniques d'une même région. Peul du Fouta-Djallon ou de Haute-Volta se caractérisent par une endogamie de village plus accentuée que celle des ethnies voisines, que font ressortir les tableaux suivants (23) :

L'endogamie de voisinage ne rend pas compte de la consanguinité à proprement parler : même dans un rayon plus limité, la consanguinité serait beaucoup plus faible, s'il n'existait pas des préférences matrimoniales.

Conclusion

Les analyses qui précèdent ont permis de juger de l'importance des structures matrimoniales et des habitudes culturelles dans la formation et le maintien d'un isolat. La taille et la densité de la population foula dans cette région, l'absence de barrières naturelles, écartent les motifs démographiques et géographiques justifier une consanguinité aussi élevée.
Ces faits viennent confirmer, mutatis mutandis, les conclusions d'une étude sur les Esquimaux de Thulé : cette population géographiquement isolée, numériquement réduite, présente cependant un coefficient de consanguinité faible (xiv). Généticiens, démographes et ethnologues se rencontrent donc pour constater le rôle des facteurs sociaux dans les problèmes de génétique de Population.

Notes
* Nous sommes heureux de présenter ici à nos lecteurs avec l'aimable autorisation de M. Pierre Cantrelle et Mme Marguerite Dupire, de notre excellent confrère la Revue Population et de l'Institut National d'Etudes Démographiques de Paris, l'article ci-dessus paru dans le Numéro 3, juin-juillet 1964, de Population ; les clichés ayant été très obligeamment mis à notre disposition par l'I.N.E.D. (N.D.L.R.)
1. L'usage abusif de ce terme a depuis quelques années suscité des controverses. Les auteurs l'ont employé ici dans un sens génétique qui s'accorde avec la définition avancée par D.F. Roberts, au terme d'une discussion sur le sujet amorcée par un exposé du Dr. J. Sutter, à la Conférence de Génétique tenue à Jérusalem : « those breeding entities within a culturally homogeneous population which by their existence promote genetic heterogeneity among one another and homogeneity with themselves.
2. Installation du ménage dans la localité des parents du mari.
3. Cependant y ont été inclus les mariages d'hommes récemment décédés ou de ceux dont on avait gardé le souvenir. Ceci pour combler les trous dus dans certains segments ou générations à une forte mortalité précoce.
4. Les Foulas propriétaires de gros troupeaux ont l'habitude de le disperser entre plusieurs foulaso ; c'est une des raisons pur lesquelles les données des recensements administratifs sont sujettes à caution. D'autre part pour estimer l'importance de ce facteur économique dans le choix du conjoint, il faudrait connaître avec exactitude la fortune pastorale des deux familles au moment où fut décidé le mariage. Bien que non chiffrable actuellement ce facteur n'en est cependant pas moins important.
5. C'est pourquoi leur lignée porte souvent le nom de galle (Alfayanke Galle à Tarambaali) ou de « grande clôture » (Hoggo mango à Ndantaari).
6. D'après G. Vieillard ch. V : teekun serait un mot emprunté aux Diallonké vaincus par les Foula et désignant les classes d'âge en activité de service.
7. Cf. définition note 1, tableau 2.
8. Cette formule est basée sur l'hypothèse de la panmixie même probabilité de se marier entre eux pour tous les individus de l'isolat. Or comme l'ont démontré Sutter et Goux cette hypothèse, conçue par des mathématiciens, ne s'accorde pas avec la réalité démographique, car la fréquence des mariages consanguins dépend de la dimension moyenne des familles. Il faudrait tenir compte de la fécondité différentielle des familles et des générations démographiques chevauchantes, ou cohortes, de la population.
9. Les coefficients consignés ici n'ont donc qu'une valeur toute relative dans l'état actuel des recherches démographiques en vue de l'élaboration d'une nouvelle méthode de mesure des phénomènes génétiques à l'échelle des populations.
10. Les recensements sur le bétail sont beaucoup trop éloignés de la réalité pour être utilisables.

Références bibliographiques

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